Merehabilitas Politik

Apa makna permusuhan dalam politik dewasa ini? Masa kiwari republik ini selalu mengandaikan bahwa satu bangsa harus bersaudara. Mengapa ini bermasalah? Apa maknanya bagi kita sebagai warga negara?

ARTI dari politik yang paling vulgar adalah ini: suatu ruang untuk mendikotomikan kawan dan lawan. Tentu saja, definisi semacam ini boleh diduga bersemi dari unsur Schmittian yang menopang rezim Nazi di Jerman ketika Hitler berkuasa. Memang betul, ia adalah Kronjurist.^[1] Tetapi, tulisannya mengenai yang-politis adalah suatu upaya mengejawantahkan politik yang melampaui stabilitas. Bagi Schmitt, persoalannya sederhana: nyaris seluruh aspek, dari mulai ekonomi, budaya, hingga agama membawa suatu aspek politis yang inheren, yaitu dikotomi antara kawan dan lawan. Pengejawantahannya bisa terlihat ketika ada perilaku yang mencoba menetapkan eksklusivisme. Schmitt mengeksplisitkan makna politis untuk menciptakan hostis dan imicus. Keduanya adalah istilah Yunani yang merujuk pada ‘musuh politik’ dan ‘musuh pribadi’. Ada kalanya, pendefinisian radikal ini membuahkan scholarship yang begitu penting untuk memberikan pemahaman mengenai politik dan demokrasi.

Di dalam The Concept of the Political (2007), diferensiasi ini sudah tentu memerlukan mekanisme adversarial. Mekanisme ini mengandaikan bahwa pertentangan di dalam politik adalah suatu sendi bagi tindakan dan motif para aktor di dalam koridor politik. Schmitt menegaskan bahwa permusuhan politik ‘… membantah fenomena dan kebenaran politik atas nama suatu disiplin ilmu otonom sebagai sesuatu yang amoral, tidak ekonomis, tidak ilmiah dan terutama menyatakan hal ini—dan ini relevan secara politik—sebuah kejahatan yang patut diperangi.’

Barangkali ada yang berpendapat bahwa dikotomi ini destruktif. Sama sekali tidak. Sebab, permusuhan di dalam politik berbeda sama sekali dengan kategori moral seperti baik dan jahat, maupun kategori estetis seperti cantik atau buruk rupa.^[2] Distingsi kawan dan lawan dalam kategori politis yang berpihak dan melawan keberpihakan terhadap nilai lain. Seperti yang dicatat Joseph Bendersky di dalam Carl Schmitt: Theorist for the Reich (2014), Schmitt malah menolak atrisi atau perang, dengan mengatakan, ‘War is neither the aim nor the purpose nor even the very content of politics.’

Demokrasi Agonistik Mouffian

Argumen Schmitt diekstensifkan oleh Chantal Mouffe, yang mengungkapkan bahwa suasana konfliktual adalah jantung dari politik. Di dalam On the Political (2005), Mouffe mengatakan “suasana pertentangan yang […] konstitutif di dalam masyarakat, sementara politik adalah sebuah aturan main dan institusi yang menjadi keteraturan bisa tercipta, mengumpulkan koeksistensi manusia di dalam konteks yang konfliktual, yang disediakan oleh yang-politis.”^[3]

Jadi, alih-alih mengatakan bahwa politik adalah tempat kekuasaan dijalankan, Mouffe lebih mau mendefinisikan politik sebagai gelanggang yang memfasilitasi konflik. Di dalam suasana yang konfliktual, relasi antara kawan dan lawan melampaui asumsi liberal. Liberalisme, bagi Mouffe, memang menjadi arena pertentangan antara kawan dan lawan. Meskipun demikian, ia menyatakan bahwa liberalisme tidak bisa mengakomodasi permusuhan yang produktif. Sebab, sistem antagonisme di dalam liberalisme tampak tidak berdaya karena selalu memiliki kapasitas untuk menyatukan perspektif yang beragam. Dari sini, liberalisme terlihat mengabaikan suatu bentuk politik yang radikal karena selalu hendak membentuk suatu kelompok yang harmonis dan bebas konflik.^[4]

Terlebih lagi, liberalisme menekankan aspek rasionalisme yang universal. Dalam liberalisme politik, John Rawls mengupayakan sebuah jawaban atas pertanyaan yang relatif mendasar: bagaimana mungkin stabilitas dan keadilan ada pada masyarakat yang terbagi ke dalam kelompok agama, doktrin filosofis dan moral? Ia menjawabnya dengan ‘reasonable pluralism’, sebuah masyarakat yang menyadari sebuah kesetaraan, yang memiliki hasrat untuk menghormati syarat-syarat kerja sama yang adil dan menjadi anggota masyarakat yang sepenuhnya kooperatif. Tujuan dari sebuah keadilan atau persamaan adalah untuk menciptakan kerangka kooperatif.

Ini, sayangnya, juga bermasalah karena kembali pada aspek konsensualisme. Unsur ini memang berulang kali menjadi perdebatan karena Rawls mendasarkan pendapatnya pada suatu tumpuan mengenai rasionalitas yang bersumber dari Reason. Mereka yang tidak mau tunduk pada Reason, adalah ‘mesti karena irasionalitas atau ketidakwajaran’. Juga, Rawls mengemukakan bahwa ‘justice is [always] the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought’.^[5]

Di titik ini, tampak bahwa politik selalu didefinisikan menjadi suatu urusan tertentu. Persis inilah yang dikritik Mouffe: suatu homogenisasi yang meniadakan kemungkinan konflik politik karena bernada reduksionis. Dalam hal konsensus, Mouffe menyikapinya sebagai ketidakmungkinan, terutama konsensus nan rasional yang bisa mengakomodasi segala perkara.

Pasalnya, demokrasi adalah gelanggang, sebatas ruang untuk mengakomodasi, bukan tempat untuk menyediakan finalitas. Manakala ada definisi yang ajeg terhadap politik, ruang dialogis untuk mencapai kesepakatan, maka esensi yang-politis itu telah gugur.^[6] Oleh karena itu, ia menolak ‘single substantive common good’.^[7]

Lain bagi Rawls yang berpendapat bahwa untuk memastikan masyarakat yang well-ordered di mana ketiadaan konflik terjadi karena demi kepentingan politik dan ekonomi, maka rivalitas harus ditiadakan. Mouffe menyangkal semua ini dalam bukunya The Democratic Paradox (2000), dengan menyatakan bahwa konsepsi Rawls tentang masyarakat yang ‘teratur’ mengandaikan kematian politik. Bagi Mouffe, politik bukanlah sekadar ikhwal kekuasaan, tetapi seperangkat praktik dan institusi yang melaluinya suatu tatanan tercipta, yang mengorganisasikan koeksistensi manusia dalam konteks konflik yang disediakan oleh prinsip dasar politik.^[8] Suatu tatanan tunggal yang memungkinkan ‘kebebasan dan kesetaraan sempurna’ adalah sebuah ketidakmungkinan. Yang perlu ditekankan adalah penyelesaian ‘sementara, pragmatis, tidak stabil, dan genting’ antara narasi dan doktrin yang saling bertubrukan.^[9]

Oleh karena itu, Mouffe mengideasikan suatu sistem yang memungkinkan permusuhan agar mekar.^[10] Perbedaan adalah, ‘sesuatu yang mesti dirayakan dan dihargai karena merupakan sebuah prasyarat untuk otonomi’ (Mouffe 1993b:137). Sebagai sebuah praktik, politik mestinya ditempatkan untuk semua kelompok sebagai upaya untuk mengejawantahkan tanggung jawab etis yang terkait dengan hak. Perjuangan akan hak membutuhkan dimensi dikotomis antara us dan them, karena sifatnya ‘mensubordinasikan hak dari yang lain’.^[11] Singkatnya, perjuangan akan hak adalah sebuah pengejawantahan power.

Juga, sasaran kritik Mouffe adalah pada demokrasi prosedural yang membatasi peran warga negara melalui skema pemilu yang rutin yang seolah-olah membuat kenyataan bahwa keputusan politik ada di tangan warga negara. Baginya, sistem voting dalam pemilu mirip dengan logika pasar yang seolah universal padahal hanya terbatas pada formalitas.^[12] Alhasil, konflik, antagonisme, hubungan kekuatan hilang begitu saja dan menghasilkan politik yang tereduksi kepada sebuah proses rasional negosiasi antara kepentingan privat atau golongan tertentu.^[13] Dalam The Return of the Political (1993), Mouffe berargumen bahwa demokrasi prosedural bekerja dalam logika tersebut.

Konflik = Destruksi?

Mouffe membingkai pluralisme dalam koridor agonisme (rivalitas konstruktif) dengan antagonisme (rivalitas yang destruktif). Di dalam agonistik, aspek antagonisme akan bisa pudar karena ditransisikan ke dalam skema permusuhan yang legal dan institusional. Skema permusuhan ini membutuhkan suatu arena yang dijamin secara formal bagi negara. Mekanisme ini juga memfasilitasi pertentangan antara lawan dan kawan, yang muncul sebagai akibat daripada kepentingan serta identitas yang konfliktual.

Ciri ini kemudian menonjolkan sebuah ruang sah, aturan main, serta pengakuan dari penguasa. Model adversarial juga memang konstitutif terhadap demokrasi karena dapat mengubah antagonisme menjadi agonisme. Di dalam demokrasi yang agonistik, rakyat memosisikan diri mereka ke dalam suatu ambivalensi: di satu sisi ‘musuh’, tapi juga sekaligus friendly enemies. Mereka adalah 'teman karena mereka berbagi ruang simbolik yang sama, tetapi juga musuh karena mereka ingin mengatur ruang simbolik bersama ini dengan cara yang berbeda' dari yang lain (Mouffe, 1999a, 4; 2000b, 13; 2005a, 20).

Untuk menjamin keberadaan konflik yang sah, penting untuk memberikan ruang yang seluas-luasnya bagi adversary untuk membentuk ikatan politik dalam bentuk asosiasi. Salah satu medium di mana relasi konfliktual agonistik bisa terjadi adalah di dalam sebuah sistem parlemen. Artinya, parlemen adalah sebuah medium yang bisa memberikan legitimasi bagi lawan untuk menyuarakan hak-haknya.^[14]

Dalam Democratic Citizenship and the Political Community (1992), Mouffe memulai suatu terobosan dengan mengadopsi pandangan Claude Lefort. Bagi Lefort, demokrasi adalah suatu ruang kosong, alias indeterminasi radikal.^[15] Jadi, pendefinisian yang digaungkan oleh pemikir macam Rawls yang menarik politik sebagai suatu ruang untuk konsensus tidaklah mungkin.

Seperti dikatakan oleh James Martin, demokrasi radikal “[…] menghindari efek yang totaliter dari suatu dominasi kelompok tertentu.”^[16] Untuk bisa mengejawantahkan politik dalam demokrasi radikal, perlu adanya suatu heterogenitas, keterbukaan, dan suatu sifat ketidakmungkinan untuk mendefinisikan ruang-ruang demokratis.^[17] Lebih dari itu, sebuah demokrasi agonistik dengan keras mengkritik para pemikir politik liberal yang mencoba untuk melampaui demokrasi prosedural, untuk menanamkan asumsi moralitas antara baik dan jahat. Bilamana kategori ini diterapkan, maka sistem agonistik menemui batasnya, karena kategorisasi moral memungkinkan penggunaan bedil dan melegitimasi kekerasan.

Agon ala Indonesia: Quo Vadis?

Panorama semacam ini asing di Indonesia. Eksistensi agon atau kontestasi seringkali dijauhi atau bahkan diharamkan. Narasi pemerintah, serta aktor legislator dan eksekutor berupaya untuk menjauhkan dari permusuhan politik. Presiden Republik Indonesia, mengungkapkan bahwa oposisi adalah budaya barat, sehingga tidak sesuai dengan ‘budaya [Indonesia]’.

Lantas, apakah budaya yang ia maksud adalah budaya Timur yang gandrung dengan urusan hubungan baik serta patrimonialisme? Apakah yang menjadi rujukan utama para pemimpin dunia Timur adalah Asian values yang mengandung sebuah narasi stabilitas yang pongah, menjadikan persaudaraan prasyarat utama? Juga, unsur ini gandrung dengan solidaritas dan, yang terpenting, otoritas.

Lepas dari semua itu, satu hal yang terang: demokrasi gotong-royong dan kolaborasi adalah topeng untuk berkuasa. Sebab, konsep persaudaraan di dalam adat ketimuran menjadi taken for granted di Indonesia demi melanggengkan kekuasaan. Tindakan mendefinisikan politik sebagai suatu stabilitas ini berbuah pada lahirnya politik yang monolitik. Universalisasi mengandaikan sebuah tatanan tunggal yang menolak suplemen dari luar.

Kebudayaan sopan santun kita yang menjadi sesuatu yang seolah harus meniadakan agon.^[18] Asian values, sebagai salah satu model yang menjadi skema sebuah model kepenguasaan, tampak sebagai tandingan yang elementer terhadap demokrasi liberal. Celakanya, model ini tidak memiliki kapasitas untuk mengakomodasi ruang politis di mana permusuhan dapat termaktub. Indonesia, di sisi lain, juga memiliki Demokrasi Pancasila yang menjadi pamflet strong state.

Di Indonesia, model demokrasi setengah hati itu tercermin dalam Demokrasi Pancasila, sebuah mekanisme untuk menjamin stabilitas yang terlepas dari kebisingan-kebisingan yang ditakutkan antek-antek Soeharto. Model demokrasi ini adalah hasil sinkretik dari nuansa patrilinealisme dan otoritarianisme. Hubungan keduanya adalah hasil eksepsionalisme politik yang mencoba dibalut dengan narasi persaudaraan. Hari ini, gejala itu tampaknya belum berubah. Apa yang disampaikan Lee dan tentu saja, Soeharto, mengandung sebuah unsur revisionisme terhadap prinsip yang sebenarnya. Bahkan, masalah sopan santun juga seringkali coba dicangkokkan oleh para politisi ke dalam panggung politik, seolah-olah permusuhan bertentangan dengan sopan santun, sehingga perlu dihapuskan. Belum lagi slogan gotong-royong yang begitu banal untuk memberikan penekanan pada kesetiakawanan.

Wakil Ketua Umum Partai Golkar Bambang Soesatyo, pernah mengatakan bahwa "[…] *enggak *dibutuhkan lagi oposisi. Saya mendukung Pak Prabowo merangkul semua parpol untuk bersatu membangun bangsa ini kedepan."^[19] Ada jawaban pembenaran bahwa budaya adalah penentu bagi politik yang bersendi pada konsensus. Ulil Abshara mengatakan bahwa betul, ‘jalan tengah’ memang terbukti ampuh. Ia tetap berpegang pada ‘membangun kekuasaan yang efektif untuk memastikan pembangunan berjalan’ sembari tidak mengabaikan imperatif demokrasi.^[20] Tak lama berselang, ia kembali menuliskan artikel berjudul Demokrasi dan Fluiditas, yang kira-kira menjadi pembenaran bahwa politik di Indonesia fleksibel. Sebab, ia bisa gontok-gontokan di pusat, tetapi membagi konsesi di daerah.^[21] Baginya ini adalah fenomena yang lumrah.

Hal di atas mengemukakan bahwa model kepemimpinan ala Timur ini memperlakukan sebuah bangsa bukan terbuat dari unit terkecil, yaitu individu, yang oleh karenanya memiliki hak universal, tetapi sebagai bagian dari keluarga besar.^[22] Oleh karenanya, disiplin harus ditegakkan demi menjamin kohesi sosial dan pertumbuhan ekonomi. Sebab, kekuasaan yang terkonsentrasi adalah keniscayaan untuk pertumbuhan ekonomi.^[23] Kebudayaan tampak seperti menjadi preteks untuk menguatkan tatanan politik. Bagi mazhab Singapura yang menganut Asian values, unsur paternalistik dan harmoni diturunkan dari nilai Konfusius. Di Indonesia, budaya gotong royong dan persaudaraan menjadi sentral, dan oleh karenanya, oposisi bukan budaya asli.

Masalahnya dimulai persis dari sini. Dalam demokrasi, pluralitas adalah sebuah keniscayaan. Tentu saja, fakta bahwa pluralitas tidak mungkin proporsional. Salah satu kelompok pasti dominan terhadap yang lain. Meskipun demikian, tingkat pluralitas sebuah negara demokratis tidak juga boleh dipatok pada sebatas aspek demografis: suku, umur, pekerjaan, gender, dll. Biarkanlah itu menjadi fakta politik. Rawatan akan sebuah keragaman memang tidak bisa diperhalus melalui toleransi dan tenggang rasa antaraktor politik.

Penutup

Proyek untuk membersihkan politik dari unsur-unsur yang bersifat final dan taken for granted adalah upaya untuk bertanggung jawab terhadap pluralisme. Untuk itu, ada suatu upaya untuk merehabilitasi politik, mengembalikan politik sebagaimana mestinya. Yang harus diubah adalah cara berpikir yang eksklusif, dengan mengklaim bahwa politik adalah urusan mengakomodasi perbedaan kepentingan. Atau lebih parah, ini: politik adalah urusan konsolidasi. Klaim yang kedua lebih parah dan nahas karena mengingkari unsur pluralisme.

Indonesia sering disebut negara plural oleh para politisi karena begitu banyak perbedaan identitas.^[24] Perbedaan ini sering kali dieksploitasi, dibingkai dengan cara yang tidak bertanggung jawab karena selalu dibetot kepada persaudaraan. Berbeda-beda tapi tetap bersaudara. Bagi Mouffe, suatu roll over kepada pluralisme harus disertai dengan relasi konfliktual.

Pentingnya suatu pendekatan mengenai demokrasi permusuhan adalah persis karena dimensi keberagaman bangsa Indonesia. Pluralitas bukan lagi fakta sosial. Ia harus menjadi fakta politik. Artinya, skema diferensiasi sudah menjadi barang tentu. Karakteristik pluralisme mengandung perbedaan fundamental pada masing-masing identitas.

Padanannya adalah ini: perjuangan untuk memperoleh hak hanya dimungkinkan lewat skema diferensiasi antara lawan/kawan, karena perjuangan akan hak mengandaikan eksklusi atau subordinasi dari hak yang bersumber dari kategori lain. Ketika negara berkeras untuk memperlakukan kebisingan akibat konflik politik sebagai gangguan, demokrasi agonistik tidak lagi bisa bertahan. Sebab, di dalam mekanisme agonisme, perlu ada sebuah wadah untuk meratifikasi pluralisme nan konfliktual, bukan bentuk alergi akan perbedaan.***

---

1. Istilah ini dikemukakan oleh majalah Die Weltbühne, ketika menyatakan, dengan agak satiris, bahwa Schmitt adalah seorang apologis terhadap kekerasan. Majalah tersebut menyandingkan Schmitt dengan para Kronjuristen Frederick Agung dan Otto von Bismarck yang memberikan justifikasi untuk mengakuisisi wilayah asing. ↩︎

2. The Concept of the Political, 26-8. ↩︎

3. OtP, 9. ↩︎

4. Dalam kaitan dengan kelembagaan, liberalisme hadir sebagai sebuah ‘pertikaian yang diubah menjadi perdebatan parlemen dan memungkinkan keputusan ditangguhkan selamanya dalam diskusi abadi.’, dalam Political Theology (2005), hal. 63. ↩︎

5. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), 3. ↩︎

6. Ini serupa dengan pandangan Claude Lefort yang melihat politik sebagai suatu indeterminasi atau ketakmungkinan. ↩︎

7. Chantal Mouffe, The Return of the Political (London; New York: Verso, 2008), 55. ↩︎

8. Seperti dikutip dari Chantal Mouffe, On the Political (London: Routledge, 2005), 9.: “More precisely this is how I distinguish between 'the political' and 'politics': by 'the political' I mean the dimension of antagonism which I take to be constitutive of human societies, while by 'politics' I mean the set of practices and institutions through which an order is created, organizing human coexistence in the context of conflictuality provided by the political.” ↩︎

9. Chantal Mouffe, Paradoks Demokrasi (Jakarta: ), 4, 5, 10. ↩︎

10. Chantal Mouffe, The Return of the Political (London; New York: Verso, 2008), 5. ↩︎

11. Chantal Mouffe, Chantal Mouffe: Hegemony, Radical Democracy, and the Political, ed. James Martin (Routledge, 1992), 236. ↩︎

12. Chantal Mouffe, The Return of the Political (London; New York: Verso, 2008), 113-7. ↩︎

13. Chantal Mouffe, The Return of the Political (London; New York: Verso, 2008), 113. ↩︎

14. Chantal Mouffe, On the Political. (London; New York: Verso, 2008). ↩︎

15. Lefort, Claude. 1986a. The Political Forms of Modern Society. Oxford: Polity Press., 305. ↩︎

16. Chantal Mouffe, Chantal Mouffe: Hegemony, Radical Democracy, and the Political, ed. James Martin (Routledge, 1992), 236. ↩︎

17. Ibid, 99. ↩︎

18. Bagi Mouffe, seperti dikutip oleh Mark Wenman dalam Agonistic Democracy: Constituent Power in the Era of Globalisation, teori demokrasi yang mainstream, yang berpulang pada unsur konsensualisme menegasikan keberadaan agon (ἀγών = contest). ↩︎

19. Seperti dikutip Tempo, https://cekfakta.tempo.co/fakta/2935/keliru-pernyataan-bambang-soesatyo-soal-oposisi-tidak-diperlukan-dalam-pemerintahan#google_vignette. ↩︎

20. Lihat, https://www.kompas.id/artikel/demokrasi-dan-fluiditas. ↩︎

21. Lihat, https://www.kompas.id/artikel/lemahnya-oposisi-dan-budaya-harmoni . ↩︎

22. David Bourchier, seorang Indonesianis asal Australia mengemukakan istilah ini dalam Illiberal Democracy in Indonesia: The Ideology of the Family State (2014). ↩︎

23. Lee Kuan Yew and the Chinese community in Singapore, seperti dikutip Michael D. Barr dalam Lee Kuan Yew and the “Asian values” debate, Asian Studies Review, 24:3, 312. ↩︎

24. Identitas yang saya tulis di sini mencakup semua lini, tidak terbatas pada agama, suku, ras tertentu. ↩︎